Dosier Teoría crítica y crisis: construcciones intelectuales
frente a las crisis históricas

Los consejos del joven Gramsci

1.

En 1977, Perry Anderson expuso la elaboración que hiciera Antonio Gramsci del concepto de hegemonía desde los usos y significados en los debates de los revolucionarios rusos antes de 1917 y en los primeros congresos de la Tercera Internacional sobre las políticas de alianzas y el rol dirigente del proletariado, hacia su ampliación y complejización en relación a las estructuras del poder burgués en las sociedades capitalistas desarrolladas, atendiendo a las diferenciales situaciones del Estado y la sociedad en Oriente y Occidente.¹ En la historia de la elaboración de dicho concepto se evidenciaba el lugar medular que la revolución soviética ocupaba en el pensamiento del dirigente comunista sardo (Anderson, 1981 [1977]). Pues aun cuando se advierte que la revolución en Rusia no fue objeto de tratamiento específico —aunque sus textos juveniles en la prensa socialista tienen una enorme riqueza respecto de la misma—, no puede negarse la continuada relevancia que la experiencia revolucionaria soviética, el triunfo de una revolución de las clases subalternas, tuvo en el pensamiento de Gramsci, pues, brindó el puntapié inicial de no pocos de sus desarrollos políticos y teóricos, al punto que algunos investigadores de su obra señalan a la revolución de 1917 como factor decisivo en el estudio más detenido de la obra marxiana que hasta entonces conocía de forma limitada (Liguori, 2017, p. 41; Rapone, 2019, p. 298), así como la elaboración inicial de algunas de las ideas y nociones centrales que terminará de dar forma en los Quaderni.² A lo que se podría agregar que, en el contexto de las tentativas húngara y bávara, del bienio rojo italiano, pero también de la situación de crisis de la posguerra, una mirada más intensa sobre la revolución en Rusia repercute de modo clave en las derivas político-conceptuales de Gramsci en una variedad de problemáticas, desde la crítica del liberalismo como ilusoria versión progresiva del desarrollo capitalista hasta la complejización del motivo jacobino, pasando por las formulaciones iniciales de una fundamentación del nuevo estado socialista (y de las relaciones entre autonomía y autoridad), o la articulación estratégica de las diferentes formas de la política revolucionaria de los subalternos y, como sostiene Leonardo Rapone, una consideración novedosa de las cuestiones relacionadas de la fuerza y la libertad a partir del concepto de la dictadura del proletariado (Rapone, 2019 [2011]). Leonardo Paggi apunta el giro en sus artículos cuando redacta (y de hecho dirige) IlGrido del Popolo —luego de la revuelta turinesa de agosto de 1917— desde “la discusión que en el plano nacional anima y divide al partido socialista” hacia “un único tema: la discusión y la interpretación de la revolución rusa” (cit. en Rapone, 2019, pp. 104-105).³ El propio Gramsci lo afirmó en las páginas de dicho periódico, al referirse al careo con la revolución en Rusia como un “momento histórico de capital importancia para mi espíritu, experiencia histórica (…) respecto a la cual mi simpatía abre todas las ventanas y todas las puertas de mi alma” (Gramsci 1918c).⁴ Como afirmara José Aricó en 1973, “Antonio Gramsci es, sin duda, en el ámbito del movimiento obrero europeo, el «traductor» más original y profundo de la experiencia sovietista” (Aricó, 1973, p. 91).⁵

Al vínculo entre la revolución en Rusia y las teorizaciones gramscianas pueden añadirse la experiencia personal de Gramsci. Su recorrido entre 1917 y 1926 —desde, digamos, sus “Notas sobre la revolución rusa” a la carta al Comité Central del Partido Comunista ruso— está también enhebrado con las problemáticas del derrotero revolucionario en Rusia y Europa, del sovietismo y del consejismo, del Partido y la Internacional, y por lo tanto, sobre las formas de la revolución acontecida y la que se pretende (y se cree posible) en Italia.⁶ Por lo demás, Gramsci reside en Moscú desde mediados de 1922 a fines de 1923 —precisamente en los momentos iniciales de la NEP, cuya piedra de toque es el sostenimiento de una alianza con el campesinado— y es allí donde conoce a Julia Schucht, su pareja y madre de sus dos hijos, aprende ruso y se relaciona con los dirigentes bolcheviques y otros revolucionarios internacionalistas.⁷

Se ha señalado que el joven Gramsci, incluso el del momento ordinovista, estaba formado en un idealismo de cuño hegeliano en las obras de Francesco de Sanctis y Benedetto Croce, en una lectura de Marx mediada por las lentes del propio Croce y Giovanni Gentile —como también de Antonio Labriola—y en un activismo revolucionario inspirado en Georges Sorel. Esta formación inicial en la que se acentuaba el papel de la voluntad, de la acción subjetiva en la transformación social, confrontaba con las orientaciones teóricas y prácticas del socialismo italiano predominante —encarnado en la figura de Filippo Turati, entre otros—, un socialismo de cuño economicista y determinista, afirmado en las “leyes objetivas” de la evolución histórica que teleológicamente aseguraban el futuro socialista más allá de cualquier acción humana y que, por ende, conllevaban una práctica de tipo reformista que vetaba por inmadura toda acción de las clases subalternas. La revolución en Rusia insufla un nuevo aliento a un joven Gramsci crítico de la pasividad inmovilista de un PSI que cifra sus esperanzas —sus esperas— en las crisis inherentes a las contradicciones del capitalismo, y en muchos aspectos Rusia pareciera servirle para confirmar sus propias opiniones en torno a la vitalidad del sujeto colectivo como factor de la historia, acentuando el rol de la voluntad y la acción en perspectiva antideterminista.⁸ Es más que probable que las primeras noticias de la revolución en Rusia alimenten el énfasis en el elemento subjetivo y la obstinación intelectual en la transformación y el activismo frente a una realidad italiana desalentadora, caracterizada hasta entonces por la pasividad de los subalternos.⁹

Pero a ese peso de la acción subjetiva que la revolución en Rusia parece venir a sostener en la lectura del joven sardo, hay que añadirle las experiencias insurreccionales y consejistas en Europa y en la Italia de 1917 a 1921, y en particular las que tienen por escenario la Turín industrial en la que Gramsci reside. Ya para fines de agosto de 1917, con la revolución en Rusia como fondo, estalló en Turín un gran movimiento popular insurreccional que fue brutalmente reprimido por la infantería y la artillería del ejército, con varias decenas de muertos y la detención de numerosos dirigentes socialistas; y poco después, en 1919 y 1920, se producirá la experiencia consejista del denominado “bienio rojo”. Ambos fenómenos fueron componentes de ese momento de agencialidad política popular de la primera posguerra, momento de revoluciones, de insurrecciones y de grandes acciones populares que abrieron un campo de posibles futuros cercanos para las transformaciones socioculturales radicales. Pero también momento de incertidumbres, de confusión y crisis en el que el malestar que el joven Gramsci percibía entre los subalternos no tenía una orientación política clara.

Es con bastante probabilidad ese énfasis en la voluntad, en unas potencias del sujeto de la emancipación, en combinación con su activismo periodístico militante, lo que permite a Gramsci captar algunos aspectos y dimensiones del acontecimiento revolucionario en Rusia, y escribir rápidamente sobre el mismo desde un conjunto conceptual que resultaba renovador y confrontativo en el seno de un Partido afirmado, al menos en su dirección, en un evolucionismo determinista.¹⁰ Y si, como se afirma, sus primeros textos exponen más lo que Gramsci quiere ver que interpretaciones a partir de la experiencia histórica concreta, también es cierto que algunos de esos elementos casi intuitivos que expone desde el inicio, se conservan y profundizan en textos posteriores como líneas argumentales en ciertos nudos conceptuales.

Las intervenciones de Gramsci en torno a la revolución rusa se producen, entonces, en un contexto de debate confrontativo con las concepciones del Partido Socialista Italiano, de politización de multitudes que generan novedosas formas de agencialidad y organización, como lo fueron las diferentes experiencias consejistas,¹¹ y desde fines de 1918 el contexto de crisis mundial de la posguerra. A lo que se agregaba que las noticias llegadas de Rusia eran escasas, por lo que se debía apelar a los cables de las agencias internacionales, que en su mayoría eran parte de la guerra informativa —tanto de la guerra mundial como, al poco tiempo, de la nueva guerra contra la Rusia revolucionaria—. A tal punto se necesitaba información fidedigna que el PSI solicita al diputado Oddino Morgari que viaje desde La Haya a Petrogrado (el “embajador rojo” lo nombra Gramsci en el artículo de Avanti! ya citado, del 20 de abril de 1917), pero el intento fracasa, por lo que en las páginas de dicho periódico se publicaron algunos artículos del exiliado ruso, socialista revolucionario, Vasilij Vasilevich Suchomlin, quien firmaba como “Junior” (Bianchi y Mussi, 2017).¹²

2.

Gramsci es muy consciente y explícito respecto de la falta de información y la confusión generada por los cables de las agencias y aun por la pluma de muchos exiliados: “Al leer los periódicos, al leer el conjunto de noticias que la censura ha permitido publicar, no se entiende fácilmente” el carácter de la revolución, que se trate de “una revolución proletaria”. Así arranca su texto, “Notas sobre la revolución rusa”, en una fecha tan temprana como fines de abril de 1917. A pesar de no contar con un panorama fidedigno y detallado de los sucesos revolucionarios, Gramsci escribe e interpreta a partir de esas “pequeñas noticias” (Gramsci, 1917b)¹³ que le llegan, entusiasmado por un acontecimiento que reforzaba las perspectivas contra la pasividad, la indiferencia y el inmovilismo que había denunciado un par de meses antes en La ciudad futura, junto a sus compañeros de la juventud socialista turinesa. Como ya se dijo, muchos comentaristas de su obra han puntualizado el énfasis voluntarista, incluso el “hipersubjetivismo” propiamente juvenil de esos primeros textos sobre la revolución, allí cuando Gramsci argumenta que la revolución expone que “los hombres son los artífices de su destino” (Gramsci, 1917c, p. 86) mientras remarca su carácter moral, ejemplificándolo en la actitud de los reclusos condenados por delitos comunes a quienes se otorga la libertad, y que en un caso “contestaron que no se sentían con derecho a aceptar la libertad porque debían expiar sus culpas”, mientras que en otro, en Odesa, “se reunieron en el patio de la cárcel y voluntariamente juraron que se volverían honestos y vivirían de su trabajo” (Gramsci, 1917b, p. 42). Esas “pequeñas noticias” eran reveladoras de “la liberación de los espíritus”, de “la instauración de una nueva conciencia moral” y del “advenimiento de un orden nuevo”. Para el joven Gramsci, la revolución había creado “una nueva atmósfera moral”, había instaurado “la libertad del espíritu además de la corporal”, pues “la libertad hace libres a los hombres, ensancha el horizonte moral, hace del peor malhechor bajo el régimen autoritario un mártir del deber, un héroe de la honestidad”. Y es cierto que Gramsci acentúa esta dimensión espiritual de la revolución proletaria, que, además de “fenómeno de poder” es “fenómeno de costumbres”, un “hecho moral”, señalando que “la revolución ha creado en Rusia una nueva forma de ser”, pues “no sólo ha sustituido poder por poder; ha sustituido hábitos por hábitos” (ibídem., pp. 41-42). Parece adecuado interpretar el énfasis en el factor moral y en la inmediatez del cambio en los espíritus como lo propio de una subjetivación revolucionaria, emancipadora, en tanto ruptura drástica con la subjetividad precedente desplegada bajo el signo de la dominación, así como atender, en la observación gramsciana, al destaque de la corresponsabilidad en la asunción de las tareas ético-políticas de la nueva sociedad, del nuevo orden al que aspira esa revolución socialista —que es como nuestro autor la califica desde el inicio, como veremos—.¹⁴ Fenómeno de costumbres, hecho moral, sustitución de hábitos: es claro que para el joven sardo la revolución es —y apunta a— una transformación de los sujetos en tanto subversión de las relaciones sociales.

A pesar de ciertas objeciones,¹⁵ de todos modos han sido los rasgos renovadores y la lectura antidogmática de la tradición y doctrina socialista lo que más ha llamado la atención de estos tempranos textos gramscianos, que dejan de honrar al socialismo y al marxismo como herencia, para intervenir sobre dicha tradición y producir un legado. Una renovación que el propio Gramsci explicitaba en uno de sus primeros textos con un título provocativo, “La revolución contra «El Capital»”, para desde esa doble significación orientar la crítica tanto hacia las lecturas dominantes de la obra marxiana como también resaltar la significación de la época que se vivía: la revolución bolchevique “es la revolución contra El capital de Karl Marx (…) que era en Rusia el libro de los burgueses más que de los proletarios” (Gramsci, 1917f, p. 34).¹⁶ Se trata de una impugnación teórico-política de las concepciones y la práctica del socialismo hegemónico —en Italia pero también en el resto de Europa—. Teórica porque para Gramsci la revolución rusa destituía definitivamente las versiones economicistas, positivistas y evolucionistas: “Lenin (…) y sus compañeros bolcheviques están persuadidos de que es posible realizar el socialismo en cualquier momento. Están nutridos de pensamiento marxista. Son revolucionarios y no evolucionistas”, escribía a mediados de 1917 (Gramsci, 1917c, p. 86). Un año y medio después, en enero de 1919, el acontecimiento revolucionario era nuevamente espolón de su oposición a una concepción de la historia determinista, pues “la revolución rusa ha triunfado hasta ahora sobre todas las objeciones de la historia” (Gramsci, 1919a, p. 128). Crítica teórica que expande en “Nuestro Marx”, artículo en Il Grido del Popolo a propósito del centenario de su natalicio, en el que la obra marxiana es presentada como la alternativa política, histórica e historiográfica a las contemporáneas versiones del héroe y las grandes individualidades en “mística síntesis de una comunidad espiritual” de un Thomas Carlyle, como de esa historia naturalizada donde el hombre es “átomo de un organismo natural que obedece a una ley abstracta” en la obra de Herbert Spencer (Gramsci, 1918b, p. 38). Si ya el título de este artículo establecía una contienda por las interpretaciones y las tradiciones del socialismo,¹⁷ su argumento pretende reforzar, frente a las orientaciones de la política socialista de la representación parlamentaria, el terreno de la práctica, de la acción en el marco de la lucha de clases, que es constitutiva (es su “sustancia histórica”) de la sociedad, pues es “desde el punto de vista” de ese marxismo —que Gramsci propone— que la clase sometida puede adquirir voluntad, es decir, “consciencia de la finalidad (…) noción exacta de la potencia que se tiene y de los medios para expresarla en la acción (…) en vida política independiente” (ibídem, p. 40). La crítica teórica se duplica en crítica política al insertar la lucha de clases en el centro de la práctica socialista. Crítica gramsciana del cercenamiento de la agencialidad proletaria, y humana en general, en las concepciones dogmatizadas y evolucionistas de la historia que sostuviera lo que se conoce como “reformismo”, y que tenía consecuencias directas en las acciones de los subalternos pues alentaba su pasividad e indiferencia.¹⁸

Asimismo, el proceso revolucionario soviético, insiste el joven sardo, “debe estudiarse de un modo intrínseco a los acontecimientos rusos, no desde un punto de vista genérico y abstracto” (Gramsci, 1918d, p. 47). Contra una perspectiva histórica evolucionista y determinista que propone una sucesión necesaria entre regímenes socioeconómicos, Gramsci agrega que el caos que siguió a la caída de la disciplina despótica no pudo ser usufructuado por una burguesía a la que considera impotente:

¿Dónde estaba en Rusia la burguesía capaz de realizar esa tarea? Y si su dominio es una ley natural, ¿cómo es que esa ley natural no ha funcionado?” (…) ¿Debían vencer, debían imponerse aunque fueran pocos, incapaces y débiles? ¿Pero con qué santo aceite los habían ungido a esos infelices para que tuvieran que triunfar incluso perdiendo? ¿Es que el materialismo histórico no va a ser más que una reencarnación del legitimismo, de la doctrina del derecho divino? (ibíd., p. 48).¹⁹

Donde la burguesía había fracasado en su intento de “imponer su dominio”, el proletariado había asumido “la dirección de la vida política y económica”, realizando su orden, una “dictadura (…) que impide los golpes de mano de las minorías facciosas” (ibíd., p. 49).²⁰ El orden que instaura ese proletariado en el poder político y económico no es el socialismo, pues “el socialismo no se impone”, es un desarrollo “de momentos sociales cada vez más ricos en valores colectivos” (Gramsci, 1918d, p. 49), cuestión esta última que lleva directamente a los temas de las formas de la revolución y el poder revolucionario.

3.

En lo que sigue quisiera considerar otro ángulo interpretativo sobre algunos pocos aspectos de entre todos aquellos que Gramsci dejó planteados en un significativo número de artículos, publicados principalmente entre 1917 y 1920, en los que la revolución en Rusia y las demás experiencias insurreccionales en Europa son un tema destacado. Un ángulo de observación sobre dichos escritos que no se oriente tanto en función de los efectos que la revolución y el bolchevismo provocaron en el derrotero intelectual de Gramsci sino en lo que sus intervenciones juveniles nos permiten captar del fenómeno político revolucionario.²¹ O, dicho en otros términos, cuasi gramscianos, ¿qué nos permiten saber, de la revolución —en tanto fenómeno global del capitalismo de entreguerras, más allá de sus especificidades locales— sus reverberaciones en los pensamientos de este joven y brillante militante socialista?²²

Como decía, en la lectura antidogmática de la tradición socialista que Gramsci pone en movimiento en esos textos suele subrayarse su impugnación de los enfoques evolucionistas y deterministas, economicistas, objeción que encuentra en la revolución en Rusia un acontecimiento particularmente incisivo en la medida que implicaba una palmaria transgresión de una concepción de la temporalidad histórica regida por perspectivas esquemáticas, lineales y etapistas.²³ Pues en Rusia “los hechos han superado las ideologías (…) han provocado la explosión de los esquemas críticos según los cuales la historia de Rusia habría tenido que desarrollarse según los cánones del materialismo histórico” —que desde la perspectiva socialista predominante implicaba el inicio de una etapa histórica burguesa y capitalista (Gramsci, 1917f, p. 34) —. Pero esa crítica al esquematismo etapista tiene, además, unos componentes que resultan sumamente interesantes en relación a la elaboración de una concepción alternativa de la historia y del tiempo histórico.²⁴

La cuestión de la revolución en Rusia, es decir, en un país autocrático y agrario, representaba, para las perspectivas progresistas modernas del socialismo, una paradoja temporal: la ocurrencia del acontecimiento más “avanzado” en términos de ese progreso civilizatorio en el país más “atrasado”, según esos mismos parámetros (Buck-Morss, 2004 [2000]). Si Marx podía enunciar lo previsible, decía Gramsci, es decir, el curso normal del desarrollo histórico, y este se identifica en la tradición socialista con un despliegue de formaciones sociales necesarias y sucesivas sobre un fondo temporal lineal y continuo, la guerra mundial y la revolución soviética constituyen la emergencia de la imprevisibilidad, los eventos inauditos, la contingencia como lo propio de la historia. Guerra y revolución como fenómenos imprevistos que se manifestaban en la vertiginosa formación, en Rusia, de una voluntad colectiva popular capaz de derrocar los poderes instituidos; la revolución, entonces, instalaba un escenario para los debates sobre el socialismo y sus políticas alejado de todos los cursos “normales” previstos por sus principales dirigentes europeos.

En “Los maximalistas rusos”, texto de julio de 1917, Gramsci ya había puesto el ojo sobre la cuestión de la temporalidad y la historia al afirmar que “el pensamiento revolucionario niega que el tiempo sea factor de progreso” (Gramsci, 1917c, p. 86).²⁵ Lo que puede leerse en sus intervenciones es la percepción de una temporalidad propia de la experiencia revolucionaria; o mejor, una multiplicidad de temporalidades. Gramsci deja constancia de ellas como al pasar, sin indagar en sus articulaciones y consecuencias para una conceptualización de la historia y aun de la política revolucionaria. Una de estas percepciones refiere a la misma dinámica de la revolución. Precisamente en este texto de mediados de 1917, contrapone las potencialidades de la revolución que encarnan a su criterio “los maximalistas” con “el estancamiento” que significan “Kerenski, Tseretelli, Chernov”, llegando a sostener que “los maximalistas son la continuidad de la revolución, son el ritmo de la revolución: por eso son la revolución misma” (ibíd., p. 85). Pero, ¿qué significa que “son el ritmo” de la revolución, algo así como su tempo propio, inherente? En tanto “encarnan la idea límite del socialismo” y su nombre, maximalismo, remite precisamente a la tradicional distinción en el seno del socialismo entre programa máximo y mínimo en que se subdividía el de Erkfurt de 1891, siendo el objetivo máximo el establecimiento de una sociedad socialista, bien podría pensarse que es en términos de medidas a tomar, de propósitos a alcanzar, que se expresa la radicalidad de los grupos “más audaces”, los cuales dialectizan y dinamizan el proceso político hacia una transformación más profunda.²⁶

Si es así en parte, lo que además Gramsci aprecia es que justamente esa “idea límite”, esa finalidad puesta en juego políticamente, interviene en la producción de un tempo de la revolución —“su ritmo” — al “impedir que el problema inmediato del qué hacer hoy se dilate hasta ocupar toda la conciencia” (ibíd., p. 85). La sola pregunta por el presente, por la urgencia del hoy, inhibe las posibilidades de la ruptura, induce un estancamiento por el cual “la revolución quedaría clausurada y fatalmente sería devuelta a la condición de un régimen burgués” (Gramsci, 1918, p. 88). Entonces, el señalamiento de Gramsci apunta a que la posibilidad del fracaso depende —también— del ritmo de la revolución, es decir, de su temporalidad propia, que es una temporalidad múltiple, ocupada en los asuntos de hoy en su vinculación posible con los deseos para un mañana.²⁷ El “maximalismo”, la “idea límite”, puede entenderse entonces como una intervención en la temporalidad histórica, la introducción de una inconsistencia en ese presente que suele concebirse como instante homogéneo, un anacronismo invertido, un futuro soñado (en la doble acepción de este término) que abre los tiempos y hace colisionar sus dimensiones: “Así la revolución no se detiene, no cierra su ciclo. Devora a sus hombres, sustituye a un grupo con otro más audaz y por esa inestabilidad, por esta perfección jamás alcanzada es verdadera y solamente revolución” (Gramsci, 1917c, p. 85).²⁸ La historia que se inicia con la revolución no responde al curso normal de la historia de la dominación, no emerge como su desarrollo, como evolución del orden social: “la historia da saltos” (Gramsci, 1918g).²⁹ El presente deja de coincidir consigo mismo, tiene clavada una astilla deseante que lo empuja a transformarse, una fuerza libidinal que descoyunta la normalidad del día. Es entonces que esa libertad constituida tras el derrocamiento del zarismo requiere de “ulteriores resultados”, es la libertad “de iniciar en concreto la transformación del mundo económico y social de la vieja Rusia zarista” (Gramsci, 1917d, p. 46). Gramsci se aparta, así, de cualquier versión progresista de la temporalidad histórica, pues no se trata de acelerar el movimiento de lo dominante existente sino de interrumpir su desenvolvimiento normal por la acción transformadora de la sociedad que desvía el curso previsto de los acontecimientos.

Gramsci advierte la dimensión temporal de la dinámica revolucionaria entre el estancamiento y la radicalización, aun cuando ambos polos de dicha dialéctica sean también en sí mismos heterogéneos en términos del tiempo histórico. Sus consideraciones, aunque fragmentarias, puedan comprenderse en esa doble significación de “terminar” la revolución que Antonio Negri aplicó a la francesa (Negri, 2015 [1992], pp. 257 y ss.). Terminar como cierre, como elogio de lo factible, como empantanamiento o congelamiento que, para el Gramsci de mediados de 1917, es lo que encarna el nuevo gobierno de Kerenski, un terminar que implicaría el fracaso de la revolución. O, terminar como llevar a cabo sus posibles, expandir la potencia de lo emergente como poder popular, como nuevas formas de autogestión, de autoorganización proletaria, como pulsiones latentes en los sueños populares. Pero ¿cómo piensa Gramsci que puede efectivamente esa emergencia continuada de posiciones o grupos más audaces imprimir y a la vez ser el ritmo revolucionario, alentando esta segunda significación de “terminar la revolución”? Es este otro aspecto del tiempo revolucionario del que Gramsci deja su testimonio reflexivo y en el que al empalme entre presentes y futuros se añaden ciertos pasados.

Pues el de la revolución es también, en otra de sus posibles experimentaciones, un tiempo abreviado, condensado, en el que el discurso socialista “hace vivir en un instante, dramáticamente, la historia del proletariado”, al poner al pueblo de Rusia “en contacto con las experiencias de otros proletariados” (Gramsci, 1917f, p. 36).³⁰ Y así como sostenía que no eran necesarias las realizaciones fácticas de las experiencias intermedias —que implicarían el desarrollo capitalista de Rusia antes de siquiera prepararse para el socialismo—, el pueblo ruso se saltea las supuestas etapas al recorrer en el pensamiento las experiencias del proletariado internacional, las cuales le sirven para afirmarse —aun cuando Gramsci estima que ya las ha superado (ídem) —. Lo que comporta dos cuestiones de la mayor importancia: la cualidad internacional de la revolución “rusa” por un lado —sobre la que no podemos extendernos aquí— y, por otro, la posibilidad de la transmisión de una tradición alternativa, la de los subalternos, transmisión de una experiencia que entonces puede ser tenida, aprehendida, sin necesariamente ser realizada.

Como muchos revolucionarios contemporáneos, Gramsci piensa, en estos años, a la revolución soviética como una ruptura epocal,³¹ como el inicio de una nueva época histórica que apuntaba a la emancipación de la humanidad:

Los hombres se levantaron, se miraron a los ojos. Los valores humanos tomaron la delantera (…) La historia, la verdadera historia había comenzado. Cada uno quiere ser dueño de su propio destino (…) La organización de la vida en común en sociedad debe ser expresión de humanidad, debe respetar la autonomía y la libertad. La nueva historia de la humanidad había comenzado (Gramsci, 1918a, p. 73).

Si se había iniciado como una insurrección contra la autoridad despótica de la autocracia zarista, el protagonismo proletario —como veremos más adelante— la convirtió en una “revolución contra el capital” y, por tanto, portadora de una orientación al socialismo. En tanto ruptura, como nueva época, su realización imponía desprenderse del pasado y la tradición que habían regido un mundo opresivo para millones de proletarios industriales y rurales. Se trata de un pasado que “sigue existiendo más allá del territorio de la libertad, y aprieta y quiere vengarse”, mientras “el nuevo orden tarda en hacerse realidad” pues “el mal del pasado no es un edificio de cartón piedra que se incendia en un instante”. Por el contrario, impone una “lucha tenaz contra los hábitos” en el marco de una enorme destrucción debida a la guerra mundial (ibíd., p. 74). El pasado de opresiones hechas hábitos era un lastre del que había que necesariamente deshacerse.

Sin embargo, a diferencia de la mítica versión moderna del corte total, para que haya una ruptura epocal otros pasados deben intervenir en el presente: se trata de esos diversos pasados proletarios que, como señalamos más arriba, permiten al pueblo ruso ganar experiencia “en un instante”. Son los pasados de las generaciones anteriores y de sus “luchas contra el capitalismo”, de “la larga serie de esfuerzos (…) para emanciparse (…) de las ataduras de servilismo”; pretéritos que abren el presente para que despierte “una nueva conciencia, testimonio actual de un mundo por venir” (Gramsci, 1917f, p. 36). La reflexión gramsciana da cuenta de que el conflicto en la historia es también un conflicto por sus interpretaciones y en sus representaciones, reconociéndoles un mérito en este sentido a los bolcheviques, pues ellos

Han roto con el pasado, pero han continuado con el pasado; han destrozado una tradición, pero han desarrollado y enriquecido una tradición; han roto con el pasado de la historia dominado por la clase poseedora, han continuado, desarrollado, enriquecido la tradición vital en la clase proletaria, obrera y campesina (Gramsci, 1919a, p. 129).

La actualidad de la revolución, esa nueva época que el joven Gramsci experimenta y a la vez analiza, requiere de una actualización de los pretéritos de los trabajadores, de sus pasados de luchas. De modo que en las reflexiones gramscianas encontramos que en la revolución soviética, en la experiencia revolucionaria en sí, la temporalidad cronológica cede su predominio a una conjunción de temporalidades (el pasado actualizado de las tradiciones de lucha de las subalternalidades; el presente de la acción política y la organización de los colectivos populares; el futuro de los sueños emancipatorios) que se amalgaman y a la vez colisionan entre sí para producir el tempo propio, el ritmo de la transformación radical que desmorona el viejo orden para hacer surgir uno nuevo.

La revolución que se inicia en Rusia, aun con su fracaso final, pienso que ofrece a Gramsci la posibilidad de pensar una temporalidad de la historia marcada por bifurcaciones, como momentos de contingencia debidos a la acción humana —y ese es uno de sus énfasis en sus lecturas— a la vez que concibe a esa temporalidad de la contingencia como una hibridación de novedad y tradición, aunque ambas ancladas en la autonomía de los sujetos de la política que son la revolución. Una bifurcación del tiempo histórico, un desvío respecto de la historia de la dominación de la modernidad capitalista, captada por las reflexiones de un Gramsci cuyo pensamiento es ya también un notable e invalorable desvío de la ortodoxia socialista de entonces y una manifestación —político-intelectual— de las reverberaciones de la revolución que nuevas ortodoxias tenderán a ocultar nuevamente.

4.

Muy tempranamente, en abril de 1917 y en referencia a la insurrección de febrero, Gramsci sostiene que “la revolución rusa es, además de un hecho, un acto proletario, y que debe conducir naturalmente al régimen socialista” (Gramsci, 1917b, p. 41). Una afirmación que ha sido leída como una suerte de proyección de deseos, además de la apelación a categorías de cuño gentiliano (Rapone, 2019 [2011], p. 403).³² De todos modos, eso no impide ampliar la interpretación atendiendo a significaciones menos evidentes pero, a mi criterio, posibles, sobre todo si se tiene en cuenta que en estos años el arsenal lexical gentiliano que sostiene una perspectiva individual del sujeto de la emancipación empieza a convivir con una concepción de la autonomía emancipadora derivada de la experiencia concreta de sujetos colectivos, como los que ofrecen los fenómenos revolucionarios en Rusia, Europa central y la misma Turín de los consejos.³³ Y, además, porque Gramsci vuelve sobre ese sujeto proletario interrogándose por él a través del carácter de sus acciones:

Sabemos que la revolución ha sido hecha por proletarios (obreros y soldados), sabemos que existe un comité de delegados obreros que controla la actuación de los organismos administrativos que ha sido necesario mantener para los asuntos corrientes. Pero ¿basta que una revolución haya sido hecha por proletarios para que se trate de una revolución proletaria? La guerra la hacen también los proletarios, lo que, sin embargo, no la convierte en un hecho proletario (Gramsci, 1917b, p. 41).³⁴

Y concluye: “Para que sea así es necesario que intervengan otros factores, factores de carácter espiritual” (ídem). De modo que proletario tiene aquí al menos dos sentidos: por un lado, una designación descriptiva fijada a una identidad jurídico-social (“obreros y soldados”); por otro, un nombre que implica una distancia respecto de tales identidades o roles sociales cuando se actúa no conforme a ellos. Puede invocarse ese “carácter espiritual” en términos de un sujeto ético kantiano —al cual el mismo Gramsci refiere en ese texto—pero también puede leerse como ese factor político que arranca a los subalternos de su inmovilismo e indiferencia, aspecto central de sus preocupaciones en esa coyuntura italiana y europea signada por la guerra. Es el acto el que define la dimensión proletaria del sujeto, que ya no puede ser contenida en una pura identidad social, que se escinde de la misma —y veremos que ese “comité de delegados… que controla la actuación” será, a medida que se despliegue el pensamiento del joven socialista sobre las intervenciones de las multitudes en esos años, la materialización de la subjetivación revolucionaria, el modo de aparición de tal proletariado.

Como muchos contemporáneos —y posteriormente muchos investigadores— Gramsci destaca la relación entre la guerra mundial y la revolución en Rusia, pero el vínculo que él encuentra tiene un matiz importante, relevante a la hora de pensar ese “acto proletario”, ese “factor espiritual”, esa subjetivación o politización que es, además, repentina.³⁵ En la mayoría de las interpretaciones el origen y la causa de la revolución es la crisis del Estado zarista producto de una guerra a la que no puede sustraerse —es una “necesidad” del capitalismo, anota Gramsci— pero tampoco afrontar en su modernidad técnica.³⁶ Pero en nuestro autor, la participación rusa en la guerra constituye un campo de posibilidades para la revolución en la medida en que el aislamiento de los trabajadores, abrumadoramente campesinos, debido a una economía fundamentalmente precapitalista, se convierte en su opuesto: una “concentración máxima de los individuos en los cuarteles y en las trincheras”, posibilitando que hayan desarrollado “sentimientos nuevos”, “una solidaridad humana inaudita”, “una revelación de la fuerza colectiva existente” junto al “deseo de conservarla y construir sobre ella la sociedad nueva” (Gramsci, 1918d, pp. 47-48).³⁷ El acento, entonces —sin desconocer la crisis de un Estado escasamente moderno para afrontar la novedad de la Gran Guerra— está ubicado en la agencialidad desde abajo de una subjetividad forjada en la mancomunión, en nuevos modos de comunidad, en agrupamientos que por ser tales pueden desarrollar esa nueva solidaridad descubriendo la potencia del colectivo, y de ese modo abriendo el campo a las posibilidades de emancipación. Problemática que ya se había puesto de manifiesto en el debate en el seno del socialismo italiano a propósito de la mencionada insurrección turinesa de agosto de 1917. En esa ocasión, Claudio Treves condenaba la insurrección y convocaba a la espera y desmovilización apelando al ejemplo ruso, que por entonces continuaba con el esfuerzo de la guerra, motivando una respuesta de Gramsci afirmada en la producción del acontecimiento popular, de la exposición para sí de la potencia del proletariado turinés y de la capacidad creativa de dichos agentes, creatividad que debía servir, más allá de las limitaciones del movimiento insurreccionalista, para la elaboración teórica y política del partido.³⁸ El “nuevo e inmenso enjambre de fuerzas juveniles” proletarias “no conoce todas sus fuerzas, y se agita, o tiende a convertirse en un organismo más grande y se desborda aquí y allá, de manera incompleta según el sentido común filisteo, fructíferamente según una concepción sin escrúpulos de la vida” (íd.).³⁹

En el artículo del título provocativo, volvía sobre esta crítica teórica y política, interviniendo sobre la tradición —y de paso dando cuenta de su construcción retrospectiva— al insistir, con un dejo de ironía, en que los bolcheviques

… No son «marxistas» (…) no han levantado sobre las obras del maestro una exterior doctrina de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles. Viven el pensamiento marxista (…) Y ese pensamiento no sitúa nunca como factor máximo de la historia los hechos económicos en bruto, sino (…) los hombres que se reúnen, se comprenden, desarrollan a través de estos contactos (cultura) una voluntad social, colectiva… (Gramsci, 1917f, pp. 34-35).

La reflexión gramsciana de estos años de crisis de posguerra y expectativa revolucionaria se mueve en la tensión entre la necesaria autoactividad de las multitudes y la preservación de su carácter autónomo, por un lado, con la también imprescindible exigencia de su (auto)disciplinamiento, por otro, pues lo que Gramsci percibía con agudeza era la expansión de la ola revolucionaria en regiones con escasa amplitud de relaciones sociales capitalistas y con proletariados de incipiente formación y poca madurez política y estratégica —el caso atípico será el sistema de delegados en Gran Bretaña. Pues aun cuando el contexto europeo se le presente, por momentos, como uno de catástrofe del capitalismo —y las orientaciones bolcheviques primero y de la Internacional Comunista después fueron en ese sentido influyentes en su evaluación de la situación en esos primeros años de posguerra— nunca parece haber descartado una salida que recompusiera el poder burgués.

Con la disolución de la Asamblea Constituyente en enero de 1918, Gramsci orienta su atención hacia ese “comité de delegados”, hacia el soviet, en tanto forma de la subjetivación proletaria, de participación desde abajo, como también de una nueva estatalidad que construye su autoridad sobre bases voluntarias y conscientes, estatalidad que extrae su fuerza y su mando de la presencia del pueblo (y no de su representación).⁴⁰ Del soviet dirá en 1919 que

…ha demostrado ser inmortal como la forma de sociedad organizada que se adhiere plásticamente a las multiformes necesidades (económicas y políticas) permanentes y vitales de la gran masa del pueblo ruso, que encarna y satisface las aspiraciones y las esperanzas de todos los oprimidos del mundo (Gramsci, 1919a, p. 129).

Se trata de un tipo de configuración de la subjetividad política que no la coagula en una identidad fijada, que es capaz de encontrar en sí misma “el vigor intelectual y la plasticidad histórica para adaptarse a las necesidades de la contingencia, sin desnaturalizarse, sin comprometer el feliz proceso de desarrollo hacia el comunismo” (ídem). El soviet y el partido bolchevique “son organismos en desarrollo constante” que “representan la progresión de la conciencia, representan la organizabilidad de la sociedad rusa” (Gramsci, 1918d, p. 50). De todos modos, y atendiendo a esa preocupación por articular la siempre tensa relación entre autonomía y disciplina, Gramsci apunta que en la Rusia revolucionaria se desenvuelve una jerarquía abierta y espontánea, que no puede “cristalizar en un orden de casta y de clase”, y la autoridad emergente de esta articulación de instancias jerárquicas, con centro en el soviet, era una “autoridad espiritual”:

Los núcleos vivos de esa jerarquía son los Soviets y los partidos populares. Los Soviets son la organización primordial que hay que integrar y desarrollar, y los bolcheviques se convierten en partido de gobierno porque sostienen que los poderes del Estado tienen que depender de los Soviets y ser controlados por ellos (ídem).

Esa jerarquía es una articulación con niveles y grados de responsabilidad emergente en el reordenamiento que implica pasar “de la masa desorganizada y en sufrimiento” a “los obreros y a los campesinos organizados, a los Soviets, al partido bolchevique y a un hombre: Lenin” (ídem).⁴¹ Se trata de una articulación jerárquica de instancias de protagonismo político diferenciales, pero esa gradación de niveles no produce, a su criterio y necesariamente, una estructura rígida y verticalizada que enajena la potencia autonómica de la multitud soviética. Por el contrario, su “lógica propia” está sometida al “dominio de la libertad”, pues Gramsci piensa la integración de cada una de estas instancias al modo en que los militantes socialistas integran consciente y voluntariamente el partido, toman decisiones y las acatan con responsabilidad política.⁴² Se trataría de organizaciones voluntarias, conscientes y abiertas:

Todos los trabajadores pueden formar parte de los Soviets, todos los trabajadores pueden influir para modificarlos y conseguir que sean más expresivos de sus voluntades y de sus deseos (Gramsci, 1918d, p. 50).

A lo que agrega que hay un “intercambio continuo entre esas fases jerárquicas” que coadyuva a la expansión de la responsabilidad social, creando el lugar para la generación de ciudadanos activos en la toma de decisiones, demostrando ser, esas organizaciones, espacios de educación política, donde “el poder y la consciencia se extienden por medio de esa jerarquía desde el individuo hasta la muchedumbre”. Es por esto que “la vida política rusa se orienta de tal modo que tiende a coincidir con la vida moral”, o, dicho en otros términos, la subjetivación política es también cultural (ibíd., pp. 50-51).⁴³

5.

Así como Gramsci reflexiona sobre la diferencial temporalidad histórica que la revolución expone como alternativa a la continuidad cronológica de la modernidad capitalista, del mismo modo retiene y elabora aspectos sustantivos de la subjetivación revolucionaria. La experiencia soviética, a la que se suman “las revoluciones proletarias de 1919” —que es como denomina a los acontecimientos húngaros y bávaros— como también la experiencia de los delegados de fábrica en Gran Bretaña y la creciente movilización sociopolítica en Italia (principalmente en las industrias turinesas), llevaron a Gramsci a una reflexión sobre las formas del protagonismo popular que vislumbra en las distintas versiones del consejismo un modo de intervención autónoma de los proletarios que no es mera reproducción del sovietismo ruso sino expresión genuina de la imaginación popular. Lo que implicará, en los textos publicados en L’Ordine Nuovo, una revalorización de la democracia a partir de una diferenciación entre la democracia proletaria y las modalidades políticas de representación democrático-parlamentarias.

Gramsci capta aspectos de dichas experiencias, tanto en sus momentos de auge como en su declives, porque le ofrecen un abanico de formas de politización y su articulación en un movimiento que las combine sin someterlas al reinado de una de ellas o al de una unidad homogeneizadora que vuelva a sustancializar lo que entró en escena como singularización política; el propósito, puede decirse, es sostener la multiplicidad de las formas políticas, pero a la vez potenciarlas en la coordinación de sus especificidades. Se trata, escribe Gramsci junto a Palmiro Togliatti en 1919, de unir entre sí a “las instituciones de vida social” propias de la clase trabajadora (partidos populares, sindicatos, comités de fábrica, comités de barrio, comités campesinos, asociaciones culturales, etc.), con el fin de “coordinarlas y subordinarlas en una jerarquía de competencias y de poderes”, con una fuerte centralización “pero respetando las autonomías necesarias y sus articulaciones” (Gramsci y Togliatti, 1919, p. 89). Un término resulta clave, como vimos, al describir los atributos del soviet: la plasticidad, que le permite adaptarse a la contingencia sin comprometer su orientación hacia el comunismo,⁴⁴ sin cosificarse en una entidad que pierde su dinamismo, sino que mantiene el pulso de su carácter siempre en formación y por ello profundamente histórico. La plasticidad que descubre en el soviet, la proyecta a la articulación de los distintos modos de politización del pueblo para proponer una formación compuesta que responda al complejo derrotero del proceso revolucionario. Precisamente estas reflexiones sobre la complejidad de la subjetivación revolucionaria son conceptuadas como “democracia obrera”, destacando el elemento autoformativo de tal experiencia política, capaz de retener el dinamismo de tales subjetivaciones como práctica comunista: “la solución concreta e integral de los problemas de vida socialista sólo puede ser lograda por medio de la práctica comunista: la discusión en común, que modifica simpáticamente las conciencias unificándolas y colmándolas de activo entusiasmo” (Gramsci y Togliatti, 1919, p. 91).

Plasticidad de la articulación que abre la historia y la vida social creando lugares antes impensados, lugares de educación y experimentación de las multitudes, pues “[e]ste sistema de democracia obrera (integrado por organizaciones equivalentes de campesinos) daría forma y disciplina permanentes a las masas, sería una magnífica escuela de experiencia política y administrativa” (íd.). Lugares, también, como ya vimos, de transmisión de experiencias propias y ajenas, de fundación de nuevos hábitos y costumbres, lugares en los que se reformulen los valores consuetudinarios, o, en otras palabras, las formas de vida en relación y por tanto, los modos de individuación, ahora en el colectivo, en la “práctica comunista”. El énfasis gramsciano en “dar forma y disciplina permanente” a las “energías desordenadas y caóticas” de las múltiples iniciativas populares, de “absorberlas, componerlas y potenciarlas” para “hacer de la clase proletaria y semiproletaria una sociedad organizada que se eduque, que haga una experiencia”, que elabore “una consciencia responsable” (ibíd., p.89), revela que el ojo está puesto en la producción de subjetividades alternativas a las existentes.⁴⁵ Así como en sus discusiones con el determinismo y el economicismo alertaba que no existe economía sin política, las subjetividades de la revolución no son un dato, un conjunto dado que sólo habría que movilizar. Por el contrario, la revolución coincide con la misma subjetivación, con la politización revolucionaria:

Por medio de asambleas celebradas dentro de la fábrica, por la constante obra de propaganda y de persuasión desarrollada por los elementos más conscientes, se obtendría una transformación radical de la psicología obrera, se prepararía y capacitaría mejor a la masa para el ejercicio del poder, se difundiría una conciencia de los deberes y derechos del compañero y del trabajador, concreta y eficaz porque habría nacido espontáneamente de la experiencia viva e histórica (ibíd., p. 91).⁴⁶

Como puede apreciarse en la cita precedente —y en muchas otras de los distintos escritos de L’Ordine Nuovo— esta articulación de politizaciones y de potencias de emancipación tiene un punto, digamos, arquimédico: la autonomía de la multitud para que brinde la orientación general y sostenga la dimensión revolucionaria, más allá de las momentáneas decisiones en relación a la coyuntura. Y si ese lugar son los consejos de fábrica es porque Gramsci encuentra allí la forma organizativa y subjetiva capaz de subvertir el lugar arquetípico de la enajenación bajo el capital, la instancia alienante primordial del trabajo asalariado. Los consejos de fábrica son “un tipo de organización (…) específica de la actividad propia de los productores y no de los asalariados, esclavos del capital”, organización, entonces, que “otorga a los obreros la responsabilidad directa de la producción, los lleva a mejorar su trabajo, instituye una disciplina consciente y voluntaria, crea la psicología del productor, del creador de historia” (Gramsci, 1919c, pp. 99-100). La generación de estos consejos es interpretada por el joven sardo como una transformación subjetiva que sostiene a —y se sostiene en— otra forma de comunidad, de colectividad:

El consejo de fábrica es el modelo del estado proletario. Todos los problemas que son inherentes a la organización del estado proletario, son inherentes a la organización del consejo. Tanto en uno como en otro el concepto de ciudadano decae y es sustituido por el concepto de compañero: la colaboración para producir bien y con utilidad desarrolla la solidaridad, multiplica los lazos de afecto y fraternidad. Cada uno es indispensable, cada uno está en su puesto, y cada uno tiene una función y un puesto (ibíd., p. 99).⁴⁷

La subjetivación política revolucionaria es una acción por la cual ese trabajador alienado, a través del colectivo, se convierte en o adquiere consciencia de (ambas cosas son lo mismo) productor, creador de historia, es decir, en una subjetividad que recupera para sí las potencias humanas creativas.

Las experiencias soviéticas y consejistas posibilitan pensar también el lugar de las minorías activas, revalorizar el rol de las vanguardias tal como está implicado en esa trama jerárquica con la que piensa la articulación de instancias de poder revolucionario.⁴⁸ Pero el modo en que actúa esa vanguardia no es el de la imposición sino el de la intervención, pues debe ser consciente de su lugar específico en la coordinación de jerarquías, en la necesidad de conservar esas dinámicas diferenciales (de soviets, consejos, partidos, etc.) que dan ritmo (temporalidad) a la acción revolucionaria, a la construcción desde abajo del socialismo, como prefiguración de sociedad en tanto modos de relación cooperativos, colaborativos, afectivos. La vanguardia (vgr. el partido) es un agente del movimiento de masas, del “proceso de derrumbamiento y nueva formación”, pero de ningún modo puede “ser concebido como la forma de este proceso” (Gramsci, 1919d, p. 102).⁴⁹ Se trata de elaborar políticamente el modo de relación entre las distintas instancias jerárquicas:

Las relaciones que deben mediar entre el partido político y el consejo de fábrica, entre el sindicato y el consejo de fábrica, se desprenden de esta exposición: el partido y el sindicato no deben ubicarse como tutores o como superestructuras ya constituidas de esta nueva institución [se refiere al consejo de fábrica; RP], en la que toma forma histórica controlable el proceso histórico de la revolución… (Gramsci, 1920, p. 112).

El activo, la vanguardia, debe actuar en el conglomerado articulado de instancias revolucionarias siendo consciente de su específica función; no se trata de una tarea menor, en la medida en que Gramsci advierte la necesidad de educación política, de intervención desalienante entre trabajadores y campesinos, por lo que el sardo le reserva un abanico amplio de modos de acción, de orden táctico y estratégico. Pero lo que imposibilita el enfoque gramsciano es cualquier esencialización de la vanguardia, o las prácticas sustituistas o de arrastre de las clases populares, en tanto el pueblo o la clase, como sujeto político, se constituye en esa travesía que es “la experiencia viva e histórica”, es decir, experiencia auténtica.

Otro aspecto que Gramsci retiene de esta coordinación de las múltiples potencias es la capacidad —y de allí su insistencia en el disciplinamiento consciente y voluntario— de efectivizarlas en fuerza en la guerra de clases. Pero hay que anotar que se trata de una distinta instancia de fuerza, pues se concreta como tal en la medida en que avanza en la construcción de un orden nuevo, signado por una amplia participación de masas que evita su cristalización, y con ella, el surgimiento de castas o nuevas formas clasistas:

A diferencia del Estado burgués, que es tanto más fuerte adentro y afuera cuanto menos los ciudadanos controlan y siguen la actividad de los poderes, el Estado socialista reclama participación activa y permanente de los compañeros en la vida de las instituciones… (Gramsci, 1919, p. 43).

Las experiencias de Rusia, Hungría y Alemania muestran que “el Estado Socialista no puede enmarcarse en las instituciones del Estado capitalista sino que es una creación fundamentalmente nueva”, una transición hasta que se instaure “una práctica y un hábito económico solidarista” (Gramsci, 1919b, p. 95). De modo que, concluye, la fórmula “conquista del Estado” debe entenderse como “creación de un nuevo tipo de Estado, generado por la experiencia asociativa de la clase proletaria”, en “sustitución del Estado democrático-parlamentario” (íd.). Retomando a José Aricó, para Gramsci

la importancia histórico universal de la Revolución de Octubre […] reside en haber recuperado y realizado prácticamente las conclusiones teóricas que Marx y Engels extrajeron de la Comuna de París y que el socialismo reformista había sepultado, o sea la tesis de que la clase obrera no puede simplemente apoderarse de la máquina estatal y hacerla funcionar en su propio beneficio (Aricó, 1973, p. 91; destacado en el original).

Textos de Gramsci citados

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2. Gramsci, A. (1916). Capodanno. Avanti!, 1° de enero. Citado en Rapone (2019 [1011], p. 92].

3. Gramsci, A. (1916a). Fede, speranza, caritá. En Avanti!, 6 de abril. Citado en Rapone (2019 [1011], p. 92].

4. Gramsci, A. (1917). Disciplina e libertá. La Citta futura, 11 de febrero. En Gramsci (1973, pp. 35).

5. Gramsci, A. (1917a). Morgari in Russia. Avanti!, 20 de abril de 1917. Citado en Savant, Giovanna (2018).

6. Gramsci, A. (1917b). Note sulla rivoluzione russa. Il Grido del Popolo, 29 de abril de 1917. En Gramsci (1973, pp. 41-42)

7. Gramsci, A. (1917c). Los maximalistas rusos. Il Grido del Popolo, 28 de julio. En Gramsci (1990, pp. 85-86).

8. Gramsci, A. (1917d). Kerensky e Lenin. Il Grido del Popolo, 25 de agosto. Citado en Liguori (2017, p. 46).

9. Gramsci, A. (1917e). Analogie e metafore. Il Grido del Popolo, 15 de septiembre. En Gramsci (1973, pp. 49-50).

10. Gramsci, A. (1917f). La revolución contra «El Capital». Avanti!, 24 de noviembre. En Gramsci (2021 [1970], pp. 34-37).

11. Gramsci, A. (1918). La organización económica y el socialismo. Il Grido del Popolo, 9 de febrero. En Gramsci (1990, pp. 87-88).

12. Gramsci, A. (1918a). Un anno di storia. Il Grido del Popolo, 16 de marzo. En Gramsci (1973, pp. 73-74).

13. Gramsci, A. (1918b). Nuestro Marx. Il Grido del Popolo, 4 de mayo de 1918. En Gramsci (2021 [1970], pp. 37-41).

14. Gramsci, A. (1918c). Semplici riflessioni. Il Grido del Popolo, 8 de junio de 1918. Citado en Rapone (2019 [2011], p. 118).

15. Gramsci, A. (1918d). Utopía. Avanti!, 25 de julio. En Gramsci (2021 [1970], pp. 44-51).

16. Gramsci, A. (1918e). La obra de Lenin. Il Grido del Popolo, 14 de septiembre. En Gramsci (2021 [1970], pp. 51-57).

17. Gramsci, A. (1918f). La vera crisi. Avanti!, 21 de septiembre. Citado en Rapone (2019 [2011], p. 305).

18. Gramsci, A. (1918g). La paura della rivoluzione. Il Grido del Popolo, 5 de octubre. Citado en Rapone (2019 [2011], p. 423).

19. Gramsci, A. (1919). El estado y el socialismo. L’Ordine Nuovo, 5 de junio. En Gramsci (1991, pp. 38-44).

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21. Gramsci, A. (1919b). La conquista del Estado. L’Ordine Nuovo, 12 de julio. En Gramsci (1990, pp. 92-97).

22. Gramsci, A. (1919c). Sindicatos y consejos. L’Ordine Nuovo, 11 de octubre. En Gramsci (1990, pp. 97-101).

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24. Gramsci, A. (1920). El consejo de fábrica. L’Ordine Nuovo, 5 de julio. En Gramsci (1990, pp. 108-112).

25. Gramsci, A. (1926). Carta al Comité Central del Partido Comunista (bolchevique) de la Unión Soviética. En Gramsci (2021 [1970], pp. 200-207).

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Notas

Recepción: 12 Enero 2023

Aprobación: 15 Abril 2023

Publicación: 01 Septiembre 2023

Obra bajo Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional